Conferencia en la Ibero, 17 de febrero 2010
Transformaciones
Manuel Hernández
Cuando acudo al programa de este Congreso y leo que se trata de informarles a ustedes, estudiantes de la Ibero, de las diferentes opciones de posgrado en formación clínica de México, me doy cuenta de que hay un profundo malentendido al haberme invitado a hablarles. Lo que me propongo decirles no responde en absoluto a esa inquietud, y si eso es lo que ustedes esperan, tal vez lo mejor que podrían hacer sería salir ahora mismo y no perder su tiempo escuchandome.
Si he aceptado venir es porque un psicoanalista se mueve continuamente en el malentendido, que en la práctica analítica suele ser muy fecundo. También acepté venir gustoso pues sé que la demanda no siempre pide lo que quiere, y tal vez en ese malentendido haya algún buen encuentro, para ustedes o para mí.
1.
La idea de profesionalizar al psicoanálisis y de vincularlo con la forma universitaria de enseñar no fue de Freud, tampoco de Lacan.
Surgió en los años veinte, tras una iniciativa humanitaria que Freud avanzó en “Perspectivas futuras de la terapia psicoanalítica”, texto que leyó en el Congreso de Budapest en 1918, es decir, al final la I Guerra mundial, pero también la Revolución de octubre en lo que sería la Unión Soviética. Freud respondió a un malestar muy específico de la sociedad vienesa de entreguerras; ante el sufrimiento generalizado en la población por el infierno que acababan de vivir, promovió la idea de que el psicoanálisis fuera un servicio prestado gratuitamente por el Estado.
Sin embargo, precisó que como había pocas probabilidades de que eso sucediera, la beneficencia privada tendría que hacerlo primero.
Así sucedió gracias a uno de sus seguidores más cercanos, Max Eitingon, que era parte de una familia de millonarios rusos que comerciaban con pieles. Fue él, con fondos de su familia, quien formó en Berlín la primera institución para atender psicoanalíticamente a los alemanes pobres. Junto con otros dos psicoanalistas, Eitingon daba sesiones de análisis que no eran completamente gratuita, pero cuyos costos eran accesibles para cualquiera.
En tiempos de la posguerra la demanda de atención era enorme y rápidamente los tres psicoanalistas se vieron rebasados. Enseguida vieron la necesidad de formar nuevos psicoanalistas y ahí comenzó una historia que generaría grandes ganancias financieras a las instituciones que, proponiendo psicoanálisis barato, imparten educación cara.
Lo que Max Eitingon comenzó todavía no alcanza los cien años y ya ha causado la división feroz de múltiples grupos de psicoanálisis. La pregunta decisiva de este debate es ¿cómo alguien se convierte en psicoanalista?
Antes de formular esa pregunta, Eitingon dio respuesta con las que estableció un modelo de lo que se ha llamado “formación”, que ha perdurado hasta hoy, a pesar de que fue muy diferente a la manera en que Freud hacía las cosas.
Para Freud el factor decisivo estaba en la propia experiencia de análisis. Llevar a cabo esa experiencia bastó siempre para que él reconociera que alguien tenía condiciones suficientes para practicar el psicoanálisis.
En múltiples ocasiones actuó de esa manera, y consideraba como analistas a quienes hubieran hecho con él, o con alguien más, un psicoanálisis. Para él era irrelevante la formación previa de la persona en cuestión. Podía ser médico o no serlo, incluso no le importaba nada si la persona no había hecho estudios universitarios, bastaba con que hiciera la experiencia del análisis seriamente. Ahora bien, Freud sabía que esa experiencia es absorbente y que cuando suscita en alguien un interés por practicarla, surge una curiosidad inagotable por saber lo más posible de psicoanálisis. Freud contaba con ello y entendía que la inquietud de desentrañar los misterios del análisis mueve a las personas a leer y a discutir. No era necesario pedírselos y mucho menos obligarlas a hacerlo, el deseo operaba de manera mucho más eficaz que cualquier normatividad.
En cambio, cuando Max Eitingon instaló su policlíncica en Berlín lo hizo muy de acuerdo con el espíritu de los tiempos. El inicio del siglo XX era un momento en que la modernidad industrial y administrativa prometía progresos y una vida mejor para todos. Ya fuese por el American Way of Life o a través del comunismo, la modernidad se reflejaba en la industrialización y en la eficiencia, cuyo modelo se fijó en la línea fordista, que Charlie Chaplin ironizó en Tiempos Modernos.
Así, para responder a una enorme demanda de atención, Max Eitingon hizo algo parecido a una fábrica de psicoanalistas. Para ello estableció procedimientos y dio resultados cuantitativos en las publicaciones del movimiento psicoanalítico.
Su modelo se basó en tres puntos: el análisis que llamó didáctico, el análisis de control o supervisión y los cursos teóricos. Así mismo, adoptó el modelo de la Universidad alemana y propuso que los candidatos viajaran a otras ciudades a proseguir su formación. Por otra parte, tuvo una gran agudeza al vislumbrar que se presentaría de inmediato el engorroso asunto del diploma o título, y lo resolvió de la siguiente manera: cuando alguien hubiera terminado el recorrido de formación, sería admitido a la IPA.
Este modelo Eitingon poco a poco fue adoptado y Freud lo respaldó, aunque él mismo nunca se plegó a dicho sistema. Siguió recibiendo analizantes a los que consideraba analistas sólo por haber pasado por el análisis. Esto generó muchas y muy graves molestias al interior del grupo analítico, pero Freud se mantuvo incólume.
Rápidamente surgió otro problema: ¿qué requisitos son necesarios para que alguien inicie la formación analítica? Como vimos, para Freud no existían, simplemente recibía a quien tocaba a su puerta. En cambio, Max Eitingon y el resto de los miembros de la IPA que se embarcaban en el proyecto de formar a otros, consideraron que entre otras cosas el candidato tendría que gozar de cierta “salud mental”, lo que de inmediato prohibió el acceso de homosexuales a la formación, puesto que la homosexualidad era considerada como una patología, algo que tampoco era el punto de vista de Freud.
Así mismo surgió la cuestión de si sólo los médicos podrían formarse como analistas o no. Este punto es de la mayor incumbencia para ustedes, psicólogos, pues si tratan de ingresar a la formación en alguna Asociación que forme parte de la IPA al salir de la carrera, lo más probable es que no puedan hacerlo.
El trasfondo de este debate es que en los años veinte, la medicina alópata acababa de ganar una batalla decisiva en Estados Unidos contra las medicinas alternativas. En consecuencia el gremio de los médicos se había convertido en un sector muy poderoso económicamente, y como consideraban al psicoanálisis como un método de cura y por ende parte de la medicina, la decisión de aceptar a no-médicos en la formación analítica hubiera abierto la puerta para lo que ellos consideraban “curanderismo”.
La presión del grupo norteamericano, apoyado por Ernest Jones en Londres, para que sólo los médicos se pudieran formar como psicoanalistas, fue tan grande que consiguieron arrebatarle a Freud el control del movimiento psicoanalítico. A partir de finales de los años veinte, Ernest Jones y el grupo norteamericano, tan poderoso económicamente, consiguió imponer sus condiciones y dictar los lineamientos políticos del movimiento internacional. Freud era una opinión que contaba, pero ya no era el factor decisivo.
Los intereses profesionales de un gremio y, en suma, el dinero, le dio una inflexión inesperada al movimiento psicoanalítico. A tal punto que fue el mismo grupo norteamericano el que terminó por sacar de la presidencia del la IPA a Ernest Jones.
Lo que aquí sucedió corresponde exactamente con lo que Max Weber ubicó en su libro La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Para la ética protestante la riqueza funciona como un signo. Tener éxito en la profesión se refleja en la fortuna personal, lo que opera como signo de predestinación: la riqueza implicaba que Dios los favorecía y que iban a ser salvados en el Juicio Final. La diferencia crucial entre este punto de vista y la visión católica del mundo es evidente para todos, también lo era para Freud que provenía de la cultura judía.
Ernest Jones, que venía de una familia profundamente protestante, se entendió las mil maravillas con los norteamericanos, y a partir de ese momento reinaron en el psicoanálisis los criterios cuantitativos, pues la modernidad no puede funcionar eficazmente sin medir las cosas. Así, se estableció cierto número de horas de análisis como criterio de formación suficiente. También se impusieron reglas precisas, procedimientos administrativos y los correspondientes órganos de administración y vigilancia de la formación. Ahora incluso existe un ombudsman de los candidatos a analistas en algunas asociaciones norteamericanas.
Este gran aparato administrativo contrasta terriblemente con la simpleza del planteamiento de Sigmund Freud: para convertirse en analista, basta con la experiencia del análisis personal.
Ahora bien, junto a Freud hubo alguien que siguió exactamente ese punto de vista, fue Sandor Ferenczi. Él se dio cuenta de que ese procedimiento de Freud era, con todo, insuficiente. Si un analista había hecho, digamos uno o dos años de psicoanálisis, en cuanto comenzara su práctica iba a encontrarse conduciendo análisis que rebasarían ese tiempo. Así, iba a suceder que los analizantes tuvieran más años de análisis que su propio psicoanalista. La paradoja de que hubiera analizantes mejor analizados que su propio analista, llevó a Ferenczi a una conclusión obvia: es necesario que quien quiera ser psicoanalista termine su análisis.
Esta conclusión lógica fue, sin embargo desdeñada. La razón fue que Freud escribió en 1937 un artículo llamado “Análisis terminable e interminable” en donde rechazó como optimista la idea de Ferenczi, y de hecho puso en duda que un análisis pudiera terminarse, pues no podría ir más allá de un cierto punto, que él llamó el complejo de castración.
A partir de ese texto, el movimiento psicoanalítico se paralizó ante el problema del final de análisis. Hubo que esperar la muerte de Freud y el final de la II Guerra mundial para que el asunto fuera planteado de nuevo, entre otros por Melanie Klein. De hecho, como fue una teórica original que pudo situar la experiencia analítica con ideas realmente novedosas, su teoría de terminación de análisis ha sido el punto de referencia de la mayoría de las formulaciones en la IPA. Sin embargo, la principal objeción que se puede hacer a esa concepción de la terminación es que implica la identificación con el psicoanalista, con lo cual el analizante lo llevaría cargando el resto de su vida, y lo que es peor, bajo la forma de un superyó; de una conciencia moral.
Independientemente de todo, lo que importa es que después de fallecido Freud los analistas pudieron llegar a imaginar que podría haber una terminación del análisis que fuera más allá de criterios terapéuticos o de una simple convención administrativa. Es decir, pudieron comprender que se podía terminar un análisis por lo que estaba sucediendo con la transferencia, y que entonces no se podía considerar que alguien terminara su análisis porque se sintiera mejor de sus síntomas, o porque había cumplido con el número de horas de análisis exigido.
Sin embargo, nunca, en toda la historia de la formación de analistas en la IPA se ha establecido ninguna relación formal entre el acceso a la función de analista y el final de análisis.
Jacques Lacan intervino en este punto decisivo. Lacan comenzó a tratar de ir más allá de ese límite que Freud encontró. Y durante su seminario La angustia declaró que es posible ir más allá del complejo de castración. Una años después, apenas se concretó su salida irreversible de la IPA en 1964, formuló las cosas así:
Ir más allá del plano de la identificación es posible. Todo aquel que haya vivido conmigo hasta el final la experiencia analítica, en el análisis didáctico, sabe que lo que digo es cierto. […] ¿Qué deviene entonces quien ha experiementado esa relación opaca con el origen, con la pulsión? ¿Cómo puede un sujeto que ha atravesado el fantasma radical vivir la pulsión? Esto es el más allá del análisis y nunca ha sido abordado. Actualmente sólo puede ser abordado a nivel del analista, en la medida en que se le exige, precisamente, haber recorrido en su totalidad el ciclo de la experiencia analítica. No hay más que un psicoanálisis, el psicoanálisis didáctico –lo cual quiere decir, un psicoanálisis que le ha dado la vuelta a este lazo hasta el final.[1]
Este punto de vista lo reiteró después de haber fundado su propia Escuela, la École Freudienne de Paris. Y lo profundizó cuando formuló en 1967 el dispositivo del pase.
Al mismo tiempo articuló lo que sería su versión de final de análisis más desplegada, a la que dedicó más de un año de seminario para explicar qué operación de subjetivación es la condición de posibilidad para operar como analista. No es el momento ahora de exponerla, pero sí de decir que en ese momento Lacan formuló las cosas de la manera más sencilla posible:
Comenzar a ser psicoanalista, todo el mundo lo sabe, comienza al final de un análisis. Basta con tomar eso como nos es dado si queremos captar algo, hay que partir de ahí, de ese punto que es aceptado por todos en el psicoanálisis. [2]
En realidad nadie lo sabía y no había ningún consenso sobre eso en 1968. Desde el punto de vista de Lacan, ésta el la condición necesaria para acceder al lugar del analista. Es increíblemente simple, pero radicalmente exigente. Hablar de eso causa repudio, rechazo hacia quien lo sostiene; no espero recibir otra cosa, pero es un elemento real que es imposible eludir.
Como se ve, la operación que Lacan desarrolla afecta la fantasía fundamental del analizante. Él ubica la operación de final de análisis a través de una operación que implica la destitución del sujeto.
No se trata de un criterio cuantitativo ni administrativo, sino de cómo alguien queda transformado radicalmente por el final de su análisis.
2.
Dije hace un momento que Lacan había fundado una Escuela. La elección que hizo de este término no fue caprichosa, pues al elegirlo relacionó su Escuela con las escuelas de la Antigua Grecia. En efecto, Lacan estableció claramente el sentido del término Escuela: “hay que tomarlo –escribió- en el sentido en que en los tiempos antiguos quería decir ciertos lugares de refugio, incluso bases de operación contra lo que ya podía llamarse malestar en la civilización”[3]. Y en Kant con Sade, que iba a ser el prefacio a La filosofía del tocador del Marqués de Sade, Lacan dice lo siguiente:
Consideramos que el tocador sadiano se iguala a aquellos lugares en los que las escuelas de la filosofía antigua tomaron sus nombres: Academia, Liceo, Stoa. Aquí como allá se prepara la ciencia rectificando la posición de la ética.[4]
Kant con Sade permite precisar el sentido de la fundación de su Escuela: era un lugar que sería un refugio del malestar en la civilización de su época, y la manera de conseguir ese resguardo sería el de preparar la ciencia, el acceso a cierta verdad, a través de rectificar la posición ética.
Es exactamente la definición que dio Michel Foucault de espiritualidad:
La espiritualidad postula que la verdad jamás le es dada al sujeto de pleno derecho. […] Postula que la verdad no es dada al sujeto por un simple acto de conocimiento, qui sería fundado y legitimado porque él es el sujeto y porque él tiene tal o tal estructura de sujeto. Postula que es necesario que el sujeto se modifique, se transforme, se deplace, que devenga en alguna medida, y hasta cierto punto, diferente a él mismo para tener derecho al acceso a la verdad. La verdad sólo es dada al sujeto con el costo de poner en juego el ser mismo del sujeto. Pues tal cual es, no es capaz de verdad.[5]
¿Cómo lo conseguirá? A través de cierta transformación. Los estudios de Foucault le indicaron que ella puede suceder a través de Eros, o bien a través de un trabajo, de una ascesis: un trabajo de sí sobre sí, una transformación progresiva de sí por sí de la cual uno mismo es responsable en una larga labor de cambio que responde a una elección de vida. Pero aún hay más, cuando el sujeto ha alcanzado una cierta verdad gracias a la transformación de su ser, ésa misma verdad lo volverá a transformar.
Si alguien ha atravesado la experiencia de un análisis, incluso si no la ha llevado hasta su final, puede constatar que esta descripción se ajusta a lo que ahí sucede. Y Foucault no tardó en comprender que hay dos disciplinas contemporáneas que reúnen las características de la espiritualidad: el psicoanálisis y el marxismo. Sin embargo, éstas formas de saber no se han reconocido a ellas mismas como formas de la espritualidad.
Dijo:
Se ha tratado de enmascarar esas condiciones de espiritualidad propias a esas formars de saber al interior de un cierto número de formas sociales. La idea de una posición de clase, de efecto de partido, de pertencia a un grupo [problemas relativos al marxismo], la pertenencia a una escuela, la iniciación, la formación del analista, etc., todo esto nos remite efectivamente a esas cuestiones de la condición de la formación del sujeto para el acceso a la verdad, pero se las piensa en términos sociales, en términos de organización.[6]
En efecto, tanto el marxismo como el psicoanálisis intentaron situarse como ciencias, fracasando rotundamente. Y también erraron al pensar sus colectividades como organizaciones.
Ya se ve que el mismo Foucault aproxima la noción de Escuela a la de espiritualidad. Puede decirse que la tarea que Lacan le asignaba a la Stoa, al Liceo, y al tocador sadiano, es una tarea de espiritualidad en donde una transformación ética lleva a una episteme, es decir, a cierta verdades.
Como se ve, para Lacan la ética no es un asunto de deber-ser, sino de transformación del ser, algo que queda claro al estudiar su seminario sobre la Ética del psicoanálisis. Ahora bien, Michel Foucault sostiene, junto con Pierre Hadot, que este acceso a la verdad no se cumple a través de un método que cualquiera podría aplicar, como Descartes propuso para la ciencia. Se logra a través de ciertas prácticas concretas, de ciertos ejercicios que Pierre Hadot llamó “ejercicios espirituales”. En un libro soberbio[7], Hadot dio cuenta de cuáles eran esos ejercicios espirituales en la Antigüedad. Cierta forma de leer, cierta forma de hablar (la Parrhesia), cierta forma de hacer uso de la memoria y de la imaginación, todo ello y más contaba como ejercicio espiritual.
San Ignacio de Loyola, no es necesario recordarlo en este recinto, generó a su vez una serie católica de ejercicios que permiten al creyente acercarse a la voluntad de Dios. Sin embargo, los ejercicios espirituales como prácticas que comprometen al cuerpo y a todo el ser existen desde mucho antes de San Ignacio.
Ha sido un miembro de la Escuela a la que yo pertenezco quien ha dado el paso de preguntar abiertamente si el psicoanálisis es un ejercicio espiritual. Junto con él, algunos consideramos que es así. En consecuencia, la función de una Escuela concierne a esa transformación del ser que es ética y que hace posible un acceso a la verdad.
Queda claro que Lacan no podía llamar Sociedad, ni Instituto ni Asociación a lo que creó. Él no confundió la tarea propia de una Escuela con su costado organizativo, administrativo.
Ahora bien, el malestar en la civilización de los tiempos victorianos en que Freud inventó el dispositivo analítico, se debía sobre todo a una represión moral de la sexualidad. Ya no es para nada el caso. Ahora enfrentamos un malestar muy distinto, que tiene mucho más que ver con la administración, la evaluación, la calculabilidad y sus efectos de cosificación sobre la gente.
Por su parte, Guy Debord situó otro aspecto problemática actual con precisión cuando escribió La sociedad del espectáculo. Sólo existe lo que forma parte de él, sólo el espectáculo le da importancia y valor a algo o a alguien y eso es de cobra gran importancia en una sociedad en donde el objetivo primordial es lucrar. La sociedad del espectáculo y su régimen administrativo introducen una progresiva cosificación para que convierte a cada uno en una pieza de la gran maquinaria administrativa, en consecuencia la gente convierte sus capacidades en un producto que debe vender a los demás para insertarse en el sistema con “éxito”, de ahí la importancia de acceder a los medios masivos.
En México, hoy día, quien no consigue ni lo uno ni lo otro, puede recurrir a ser parte del narcotráfico, aunque arriesgue todos los días su vida y deba tomar la de otros. Pero quien no tiene acceso ni siquiera a ese circuito mercantil, todavía cuenta con la promoción de su propio cuerpo o el de otros para generar dinero. En una sociedad que se rige por el principio implícito de que todo se compra o se vende, el último reducto es comerciar con el cuerpo de los niños. No me extenderé sobre algo que relatan los noticieros día con día, pero les recuerdo que hoy 17 de febrero de 2010 se cumple un año de la revelación de las grabaciones del “Gober precioso”.
Antes de concluir quiero hacer referencia a la afortunada circunstancia de encotrarnos en el aula Angel Palerm. Este mexicano de origen español hizo un recorrido a través del marxismo para aproximarse a diversos problemas, en particular de la antropología. Para él no había confusión entre marxismo y estalinismo. Criticar el desastre provocado por Stalin no implicaba para él descalificar una obra mayor como la de Marx.
Palerm explica en su libro Antropología y marxismo[8] que la teoría no puede alejarse de la praxis, so pena de convertirse en una simple moda; y critica al estructuralismo francés que “acaba simple y casi fatalmente en otro estilo verbal de alienación”.[9] Esta crítica es un tanto injusta si se dirige a sus principales exponentes, pues no se le podía hacer a Lévy-Strauss, que pasó años en el Mato Grosso brasileño; tampoco a Foucault que a sus sesenta años se batía en las barricadas y apoyaba físicamente las luchas de los prisioneros, si el caso lo demandaba. Menos aún a Lacan que decidió que su vida se consumiera en su lugar de analista, desde donde llevaba a cabo una práctica cotidiana que duró casi cincuenta años. En todo caso la crítica funcionaría para Louis Althusser, a quien Palerm no veía con buenos ojos. Pero sobre todo es una crítica que ajusta muy bien para la intelectualidad académica o simplemente snob que usa la terminología de estos autores, pero sin sostener ninguna praxis. Esta ausencia de la praxis es la que es impensable en un ejercicio espiritual, y la que Palerm encontraba inaceptable y perniciosa.
En efecto, la indicación de Palerm va exactamente en el sentido de lo que Foucault dice respecto a la espiritualidad. La vía marxista de acceso a un saber no puede prescindir de una praxis, o se convierte en una pura alienación verbal.
Eso exactamente es lo que actualmente está sucediendo con el psicoanálisis, en particular el lacaniano. Al enseñarse bajo el modelo universitario, como si Lacan fuera un filósofo contemporáneo, se desprende su discurso de la práctica que lo sustenta. Se lo lee y se lo comenta sin considerar que el psicoanálisis es ante todo una experiencia, una vía de cambio que permite el acceso a ciertas verdades, o saberes, que implican nuevas transformaciones.
Todo esto no es un invento extravagante de Lacan, de Foucault, de Jean Allouch, ni de la École lacanienne de psychanalyse. Freud lo tenía completamente claro: cuando escribió “Las resistencias contra el psicoanálisis” sostuvo que “no es fácil que se forme un juicio autónomo en materia de análisis quien no lo haya experiementado en su persona”.[10] ¿Por qué? Porque la represión actúa, y antes de reconocer la existencia del inconsciente, es necesario palparlo y sentir sus efectos, y para eso sólo existe la experiencia de un psicoanálisis.
3.
Estas son algunas de las razones por las cuales la Escuela a la que yo pertenezco no propone un curso de tipo universitario. De ahí se desprenden algunas características que deciden sobre sus principios de acción.
Al ser una escuela de psicoanálisis en el sentido de las escuelas antiguas, no se propone impartir saber, sino ante todo posibilitar esa transformación ética de la que habla Lacan, lo que se traduce en interrogar sin cesar la posición del psicoanalista y por ende de Lacan mismo.
Por otra parte, igual que para Freud, existe la consideración de que la experiencia analítica como tal es el eje de esa transformación, y que no es conveniente que nadie esté en posición de administrar ni controlar la transformación de alguien más. Sin embargo, ya no es posible dudar que existe un final de análisis y con Lacan la École toma en cuenta la indicación simple y radical de que un analista aparece sólo cuando finaliza su análisis, eso ahora sí todo el mundo lo sabe, aunque se lo ignore sin cesar.
[1] Seminario XI, Paidós, p. 281
[2] Jacques Lacan, L’acte psychanalytique, 10 de enero de 1968.
[3] Autres Écrits, p. 238
[4] Kant con Sade, Escritos 2, p. 744
[5] L’Hermeneutique du sujet, p. 17
[6] Foucault, L’HS, p. 31
[7] Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Albin Michel, París, 1981.
[8] Angel Palerm, Antropología y marxismo, Nueva Imagen, México, D.F., CIS-INAH, 1980
[9] Ibid., p. 66
[10] Freud, Las resistencias contra el psicoanálisis, A.E., XIX, p. 235
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